İSLAMİ KELAMDA AKILCILIK VE NASCILIK 2

ÖZET

Bu makalede, Müslüman kelamcıların “akıl ve vahiy” meselesine yaklaşım tarzını ele alan yazar, konuyu inceleyerek bu mesele hususunda, ya ifrata ya da tefrite düşen aşırı yaklaşımları gözler önüne sermiştir.

Ehli Hadisin nascılık anlayışı, akılcılık akımının ortaya çıkış etkenleri, Maturidilik’te ve Gazali’de akılcılık, akılcılık ile nascılık anlayışının son asırlarda karşı karşıya gelmesi, İmamiye’nin akılcılık anlayışı bu makalede ele alınıp incelenen başlıklardır. Meselenin ana hatları son asırlarda gösterilmiş olsa da, tahlilin kapsamı hicretin ilk altı asrına odaklanmıştır.

Eş’ari, her ne kadar görünürde fakat Ehli Hadisin temel inançlarını kanıtlayıp savunmak için akıldan istifade etmiş ise de, ancak, aklın meydan bulmasından itibaren kabul görmüş olan dini inançlar birer birer ıslah edilmeye tabi kılındı. Sıfatların teşbihi nazariyesi, “bilakeyf”[1] kaydını alarak, cebir nazariyesi “kesp”[2] nazariyesine dönüşerek ve Kuran’ın mahluk olmayışı ise, “kelam-ı enfüsi”[3] kaydını alarak ehl-i hadisin köhne anlayışından dışarı çıktı ve makul bir form kazandı. Bunların hepsinden daha önemlisi, ilahi zat ve sıfatların bilgisinin apaçık değil de, delile ve kanıtlanmaya muhtaç telakki edilmesiydi.

Bakıllani,[4] bütün bu konularda Eş’ari’den aha ileri giderek dini inançları anlama ve yorumlama hususunda akla daha fazla mecal verdi. Cuveyni’nin gelmesi ile birlikte eş’arilik kelamı, bütünüyle akli ve cedeli bir forma bürünmüş oldu. O, eş-Şamil fi Usulu’d-Din [5]adlı eserinin mukaddimesinde rasyonel temelleri ve yöntemi detaylıca açıklamış ve akıl yürütmeyi bidat ya da faydasız bilen kimselerin şüphelerine cevap vermiştir. Söz konusu olan eş-Şamil kitabının bu bölümü, Mutezile’nin önde gelen kelamcılarından Kazi Abdulcebbar’ın  el-Muğni kitabıyla karşılaştırılabilir.[6] Hatta el-Muğni kitabının eş-Şamil üzerindeki etkisi gösterilebilir. Cuveyni her ne kadar kelam ilminin kurucularından sayılmamışsa ise de, ama buna rağmen, onun gelişiyle birlikte, eş’ari kelamındaki akli eğilim zirveye çıktı.[7]

Klasik nascılık, bu dönem boyunca iki taraftan baskı altında olmuştur: Bir taraftan mahalli hükümetlerin himayesini arkasına alarak ve Taşeyyu ile yakınlaşıp işbirliği yaparak yaygın hale gelmeye başlayan Mutezile kelamı ve diğer taraftan akli tefekkürü özümseyen eş’ari kelamı, nascılık anlayışını tehdit ediyordu. Aslında, aşırı selefi anlayışı, İbn Teymiye’nin yedinci yüz yılda ortaya çıkışına kadar akılcılığın darbeleri altında belini doğrultamadı. Eş’ari tefekkürü Sünnilerin akidesi üzerinde öylesine etkili oldu ki Şehristani, altıncı yüzyılda akıl ve nakil bağlamında Ehli Sünnet’in akidesini açıklamak istediğinde, eş’ariliğin inancından daha düzenli ve tutarlı bir ifade düşünemiyordu:

Akıl ve nakil hususuna gelince, Ehli Sünnet şöyle söylemektedir: Vaciplerin tamamı sem’i (nakli) yolla hasıl olur ve maarifin tamamı ise akli yolla hasıl olur.[8] Akıl, ne güzelliği ne de çirkinliği kavrayabilir, dolayısıyla hüküm veremez ve vacip kılamaz. Sem’ ya da nakil ise, bilgi üretemez sadece vacipleri belirler.

Dolayısıyla o, bu bağlamda dinin “furuu” ve “usul”unu tanımlarken şu tanımı rahatlıkla kabul etmiştir: Dinin usulü, akla yatkındır ve akıl yürüterek istidlal yolu ile elde edilir. Dinin furuu ise, zanna dayalı olup kıyas ve içtihat yolu ile elde edilir.[9]

Beşinci yüzyılda Ehli Sünnet arasındaki kelami münazara ve tartışmalar öylesine yaygın hale geldi ki, Cüveyni’nin öğrencisi Gazali, bu dönemin aşırı akılcılığına karşı çıktı ve eş’ari kelamını başka bir yola sevk etti. Makalenin devamında Gazali’nin nazariyesine tekrar döneceğiz.

Maturidilik’te Akılcılık

Eş’ari’nin başlattığı akımla aynı dönemde aynı hedefleri takip eden bir başka şahsiyet, Horasan’ın Sünni alimleri arasından zuhur etti. Hambeli-Maliki geleneğinden gelen Eş’ari’nin aksine Maturidi, Hanefi geleneğinden geliyordu. Bilindiği üzere İmam Ebu Hanife, ahkam hususunda kıyası muteber gören ashab-ı rey arasında yer alıyordu. Bu sebeple Maturidi’nin, nascılık anlayışını tadil ve ıslah etmesi ve rasyonel öğeleri mezhepsel inançlara dehalet ettirmesi konusunda eli daha açık gözüküyordu.  Eş’ari kelamcıların aklın teorik bilgilerini geçerli sayıp aklın pratik yargılarını ya da hükümlerini geçersiz saydığını dile getirmiştik. Maturidi ise, ameli ya da pratik aklı da kelam ilminin sahasına çekerek bu açıdan Mutezile düşüncesine oldukça yakınlaşmış oldu. O, fiillerdeki güzellik ve çirkinliğin akliliğini (hüsn-u akli ve kubh-u akli) kabul edip insanın gücünü aşan mükellefiyeti (teklif-i ma la yutak) reddetti. Ona göre, ilahi fiiller ilahi hikmete dayalı olup adalet ve zulmün inkarı, ilahi sıfatlar ve fiillerden sayılmaktadır.[10]

Maturidi, bu miktarla yetinmedi ve teorik boyutta da aklın gücüne daha fazla güven duyarak kelami meselelerin ayrıntılarını çözümleme ve analiz etmede akla aktif rol verdi. Onun görüşünde, insan kudret ve ihtiyar sahibidir; onun iradesi, fiillerin varoluşunda etkilidir. O, her ne adar “kesp” nazariyesini kabul edip Allah tealayı insanın fiillerinin faili olarak biliyor olsa da, Eş’ari’nin aksine insanın “kesp kudretinde” bütünüyle özgür olduğunu ve kendi hürriyeti ile eyleyenin insanın kedisi olduğunu söylemekteydi.

Onun görüşleri ilk olarak Hanefilerin arasında yayılsa da, ancak eş’ariliğin revaç bulmasıyla birlikte Hanefi alimler bile, eş’ariliği kabul gördüler ve Maturidi düşüncesi, Ehli Sünnet’in geneli açısından kabul görmedi.[11]

Akıl ve Vahyin Keşmekeşinde Gazali

Ebu Hamit Muhammed Gazali’nin aşari mezhebine mensup olup İmamu-l Harameyn Cuveyni’nin öğrencisi olduğunu zikretmiştik. Gazali, akılcılık tarihinde şundan dolayı önemli bir yere sahiptir: O, ömrünün ilk yıllarında fikirsel bir değişim yaşadı. Onun geçirdiği bu değişimle birlikte İslami düşünce en az bir dönem değişime uğramış oldu. Gazali’nin ilmi hayatı, iki farklı dönemden oluşur:  Ömrünün birinci döneminde o, eş’ari kelamının iki asır boyu izlemiş olduğu yolu sürdürdü. Gazali, bu dönemde Aristo mantığının eş’ariliğin kelamına dehalet etmesinin yolunu açarak onu bir adım daha ileri götürmüş oldu.[12] Onun dönemine kadar kelamcılar, hatta onun üstadı Cuveyni dahi, eserlerinde Aristo’nun mantık sisteminden istifade etmezlerdi. O, olanca zekasıyla mantığın kavramları için yeni terimler üreterek, mantık kurallarını Kuran’dan çıkarsadığını ileri sürmüştür. [13] Yine, Aristo ve Yunanlıların, mantığı önceki peygamberlerden iktibas ettiklerini ve bundan dolayı Aristo mantığının bütünüyle dini bir temele dayandığını öne sürmüştür.[14] O, bu dönemde, kitaplar ve kelami risaleler telif ederek Ehli Sünnet’in temel ilkelerini savunma ve diğer fırkaların iddialarını tenkit etme yönünde gayret sarf etmiştir.

Kendi çağının felsefi düşüncesine yönlettiği eleştiriler, onun diğer önemli girişimlerinden biridir. İlkin, Makasidu-l Felasife adlı eserinde meşşa felsefesinin konularını belirleyip açıklamış ve ardından Tahafetu-l Felasife adlı eserini kaleme alarak, kendi kanaatine göre, felsefenin çelişkilerini ve dini inançlarla uyuşmazlığını göstermiştir. Bu dönemin sonunda idi ki o, el-İktisad fi-l İtikad isimli eserini telif etmeye teşebbüs ederek Eş’ari kelamını yeni bir kalıpta ve daha sağlam delillerle sistemli hale getirdi.

Felasifenin ve çeşitli mezheplere mensup kimselerin görüşlerindeki tenakuz ve tutarsızlık ve kelami düşüncelere dalmak, giderek onun kelam ilmine karşı da kötümser düşünmesine neden oldu. Bu nokta, hatta onun el-İktisad fi-l İtikad adlı kelami eserinden de anlaşılmaktadır. O, bu eserinde kelam ilmine, yakine varmanın sebebi olarak değil, kuşkuları gideren ve hasmı susturmaya yarayan bir araç olarak bakar. Her halukarda, onun arayışçı zihni ve kararsız ruhu, felsefi ve kelami düşüncelerle huzura erişmedi ve en nihayet her şeyde kuşkuya düştü.[15] Buradan itibaren Gazali’nin hayatının ikinci aşaması başlar. O, arayıp da bir türlü bulamadığı cevheri tasavvufta bulmuş ve elden verdiği yakini irfani yürüyüşte – ki onun kanaatine göre nübüvvetin ilk basamağıdır- görmüştür.

Gazali, Eş’ari kelamını en yüksek noktaya olaştırdıktan sonra, zirveden inişinin ön sebeplerini de hazırlamış oldu. Eş’ari aklının kat ettiği yolda, dinin hakikati pratikte kendi şuasını elden veriyordu. Dinin özü unutulmuş, şekli ise, kelamcıların ve fakihlerin düşünme faaliyetinin ve üstünlük taslamalarının aracı haline gelmişti. O halde, dini ilimlerin yeniden ihyası ve dirilmesi gerekiyordu.

İhya-u Ulumu’d-Din adlı eserini kaleme almakla birlikte Gazali, kendi çağının dini düşüncesini eleştiri topuna tuttu ve dinin programını ayrıntılarıyla ortaya koydu. Bu programda akıl ve akli düşünce oldukça önemsiz ve düşük bir konuma sahipti.[16] Mukabilinde irfani sulük ve dini taabbüt  (kendini Allah yoluna adamak), son derece yüce ve üstün bir konuma sahipti. Gazali’nin ilim ve akıl hususunda ele verdiği tanımı ve yorumu, bu noktayı tam olarak teyit etmektedir. “Ahiret yolunun ilmi” iki kısma münhasırdır: İlimlerin gayesi olan mükaşefe ilmi (batın ilmi) ve ahlaktan ibaret olan muamele ilmi.[17] Bu ayırımda, fıkıh, “şer’i olan dünyevi ilimler” kategorisine alınmış ve kelam ilmi de büsbütün şer’i ilimler kategorisinden çıkartılmıştır.

 Kelam ilmi ile ilgili olarak  İhya-u Ulumu’d-Din de ele verilen tasvir, oldukça önemlidir. Onun akidesine göre kelam, iki bölümden oluşmaktadır: Birinci bölümü, faydalı ve etkili delilleri içerir ve bu deliller aynen kitap ve sünnette de var olduğu için kelam ilmine ihtiyaç yoktur. İkinci bölümüne gelince, ya zemmedilen, kötülenen tartışmaları içerir ya da faydasız ve saptırıcı konuları. Bu yüzden ilk asırda, kelam ilmi alışılmış değildi ve onunla uğraşmayı bidat olarak telakki ederlerdi.[18] Elbette Gazali, günümüzde bidatların yayılması gerekçesiyle kelama muhtaç olduğumuzu kabul etmektedir ancak, kelamcının dinin harimini koruyup savunmaktan başka bir vazifeye sahip olmadığını ve bilgiye giden yeni bir yolu açmadığının bilincinde olması gerekir. Kelamcı akide bakımından, sıradan avam kitlenin sahip olduğundan fazlasına sahip değildir. Onun elinde fakat bir silah vardır ta ki onunla ahiret yolunu – ki din ve irfan yoludur – savunsun.[19] Gazali, daha sonraları İlcamu-l Avam an İlmi-l Kelam adlı kitabında, kelam ilminin bazen hakikate varmaya neden olabileceğini kabul etti, yalnız bu durum son derece nadir vuku bulduğu için, alim veya avam olsun genel olarak her kesi mümkün oldukça bu ilimden sakındırmak gerektiğini vurgulamıştır.[20]

Gazali’nin akıl hakkında ele verdiği tasvir de dikkat edilmeye şayandır. Ona göre, teorik akıl geçerli olup insanın akli düşüncesinin temelini teşkil ediyordu.[21] Ama o, ‘Allah tealayı tanıma ve iman etmenin, hatta eşyanın hakikatini bilmenin doğuştan (fitri olarak) insan nefsinde yerleştirildiğini ve insan aklının tezekkür (hatırlama) yolu ile onu bildiğini de’ ilave etmekten geri durmuyordu.[22] O, burada da gösterdi ki, felsefi akla ve kelamın çetrefilli ve girift delillerine karşı inancı nerdeyse yok gibidir.

Gazali’nin atmış olduğu son derece önemli bir diğer adım, dini hakikatleri ve bilgileri katmanlaştırması ve derecelendirmesiydi. Hakikatin muhtelif iç yüzleri (batınları) ve dereceleri var ise ve eğer insanlar akıl ve varoluşları bakımından değişik mertebelere sahip ise, o halde her kesin sahip olduğu varoluşsal mertebe ve kapasiteye uygun olarak eğitilmesi gerekir.[23] Gazali, bu noktadan hareket ederek irfanın dini bilgilere dahil olmasının yolunu açtı ve onu fıkıh ve kelamdan daha öteye ve daha yüksek bir konuma yerleştirdi.

İbn Rüşt, doğrudan Gazali’nin bu temel ilkesinden yararlanarak akılla dini uzlaştırmaya çalıştı. Şu farkla ki, Gazali’ye göre yüce hakikatler ve yüksek marifetler, irfana aittir, İbn Rüşte göre ise, felsefeye aittir. İbn Rüşt’ün akidesine göre Kuran, bilgi edinemeye ve tefekküre vurgu yaparak felsefi aklın altına amelen onaylama mührünü vurmuştur.[24] Onun görüşünde, dini metinlerin zavahiri avam içindir ve filozof, burhana dayalı hakikatleri bularak metinleri yorumlamaya çalışır.[25] Avamı, batıni hakikatlerle aşina etmemek gerekir, hatta onlara dini metinlerin yoruma açık olduğunu dahi söylememek gerekir. Dini hakikatleri – ki felsefi hakikatlerdir – ehli olmayanların eline düşmesin diye, karmaşık bir dille ve felsefi kaynaklarda gündeme getirmek gerekir. Gazali de İbn Rüşt de tevil ve yorumlama işinin “ilimde rasıh (köklü ve derin) olanlar” a özgü olduğunu kabul ederler şu farkla ki, Gazali’ye göre ilimde rasıh olanlar, tasavvuf ehlidir ve İbn Rüşte göre ise, felasifedir.[26]

Akılcılık ile Nascılığın Son Asırlarda Karşıkarşıya Gelişi

Gazali, göründüğü üzere, tasavvufa meydan vererek akli tefekkürü amelen küçümsemiş oldu. Felsefeyi, dinin sahasından dışarı kovdu ve kelamı koruculuk yapmak için dinin sınırlarına sürgün etti. Mukabilinde İbn Rüşt, Tahafet’ut-Tahafut adlı eserini kaleme alarak aklın harimini savundu ve diğer iki eseri olan Faslu-l Makal ve el-Keşfu an Menahici-l Edille de ise, akıl ile dini uzlaştırdı. İbn Rüşt’ün eş’ari kelamının sonraki değişim ve dönüşümü üzerinde Gazali’den daha fazla etkili olmuş olması zamanenin esprilerindendir. Gazali’nin ardından onun çalışmalarına rağmen, bazen felsefi konuların en derin noktasına kadar giden güçlü bir kelami gelenek şekillendi. Abdulkerim Şehristani, Fahruddin Razi, Kazi İci, Saduddin Taftazani ve Seyit Şerif Cürcani bu kelami gelenekten geliyorlardı. Ehli Sünnet kelamında akılcılık meşalesi sönmek bir yana, günden güne daha da gürleşti, öyle ki bu eğilimin etkileri günümüze kadar devam etmiştir.

Gazali’nin etkisini başka yerde aramak gerekir.  O, iki önemli akımın çıkışına neden olmuştur veya en azından zemin hazırlamıştır. Bir taraftan tasavvufa – ki o döneme değin bağımsız ve münzevi bir akım olarak biliniyordu – dini bir renk kazandırarak dini toplumun içine çekti ve diğer taraftan nascılık akımının güçlenme zeminini oluşturdu. Gazali, kelam ve felsefeyi zayıf düşürüp vahye yönelmekle selefi akımın boy göstermesi için dolaylı olarak yol açmış oldu. İbn Hazm’ın ölümüyle birlikte takriben sönmek üzere olan aşırı nascılık, bir kez daha Şam’dan boy göstermeye başladı. Bu sefer, İbn Teymiye olarak tanınan Ahmet bin Abdulhalim ve ardından talebesi İbn Kayyim, günümüzde de varlığını vahhabilik fırkasında ve selefi guruplarda sürdüren yeni bir düşüncenin temelini attılar. Çağımızın Ehli Sünnet dünyası, bu iki tarz düşüncenin varisidir: İbn Teymiye’nin takipçilerinin aşırı nascılık anlayışı ve eş’arilerin akılcılık anlayışı.

İmamiye’nin Akılcılık Anlayışı

Şia’nın üç büyük fırkası arasından fakat İmamiye’nin akılcılığını ele alacağız. Zira, Zeydiye fırkası Mutezile’nin takip ettiği yolu izledi ve Mutezile’nin akılcılık anlayışını bütünüyle benimsedi. İsmailiye fırkası ise, gnostisizm ve manişeizmin inançlarının etkisi altında kalarak ve kısmen de yeni-platonculuk felsefesinden etkilenerek kendi mesirini dini düşünceden uzaklaştırmış oldu.

Elbette, İmamiye hakkında bahsederken, Ehl-i Beyt İmamlarından (a) konuya başlamak gerekir, ancak kastımız orijinal metinleri değil de, Müslümanların düşüncelerini incelemek olduğu için konumuzu Şia’nın alimlerinden başlayarak ele alacığız. İmamların (a) özellikle İmam Sadık’ın (a) ve İmam Bakır’ın (a) sahabesi arasında, “mütekellim” olarak bilinen ve diğerinin de “muhaddis” veya “fakih” olarak bilindiği iki farklı gurupla karşılaşırız. Birinci gurupta yer alan şahsiyetlerin isimlerini anacak olursak, Hişam bin Hakem, Hişam bin Salim, Hamran bin Ayun, Muhammed bin Tayyar ve Mümin Ettak’tan söz edebiliriz. İkinci gurupta yer alan şahsiyetlerin isimlerini anmak gerekirse, Muhammed bin Müslim, Ahmet bin Muhammed bin Halit Burki ve Muhammed bin Hasan Saffar’dan söz etmek gerekir. Bu iki gurubun farklılığının temelinde, dini bilgiler sahasında aklın müdahalesinin nasıl ve ne ölçüde olduğu konusu vardır. Bu yüzden söz konusu olan her iki gurup, Şii dünyasında akılcılık ve nascılık anlayışlarının temsilcileri olarak telakki edilebilir.

Meysem Tammar’ın torunlarından olan Ali bin İsmail bin Meysem, ilk Şii kelamcı olarak bilinir.[27] Bazılarına göre Şii kelamı, erkenden şekillenmiş ve Kumeyt bin Zeyd ve İsa bin Ravza, Şii kelamının öncülerinden ve kurucularından sayılmıştır.[28] Çoğu kimseye göre, Mutezile’nin kökeni Şii kelamına dayanır. Mutezililerin itirafta bulunduğu gibi, Mutezile’nin kurucusu Vasıl bin Ata, tevhit ve adalet konusundaki bilgisini, Ebu Haşim Abdullah bin Muhammed Hanefiyye’den ve oda babası Ali bin Ebi Talip’ten (a) öğrenmiştir.

Her halukarda Şii kelamını tanıtan ve cedel ilminin usulünden istifade ederek onun temellerini savunan ilk kimse, Hişam bin Hakem idi. O, İmam Sadık’ın (a) yarenlerindendi ve muhaliflerle giriştiği münazaraların serüvenini ve İmam’ın (a) taktirini kazanmasını Şiilerin rivai kaynaklarında görmek mümkündür. Hişam, Abbasi halifesi Harun Reşit tarafından kelamcıların riyasetine seçilip o asrın meşhur kelamcıları arasında düzenlenen münazara toplantılarına başkanlık ve hakemlik etmekle görevlendirilecek düzeyde kelam ilmi ve münazara tekniğinde ses getirmişti. Hişam ve diğer bazı Şii kelamcılar, Ehli Sünnet kelamında ve fırkalar hakkında yazılan kaynaklarda “teşbih” ve “tecsim” inancıyla itham edilmişlerdir. Önde gelen Şii alimler, onlardan övgüyle bahsetmiş ve bu tür ithamlardan uzak olduklarını söylemişlerdir. [29] Görünürde, Hişam bin Hakem’in Mutezile ve Mürcie’nin ileri gelenleri ile olan ihtilafı, bu ithamların revaç bulmasında etkili olmuştur. Karineler, Hişam’ın bir dönem Ehl-i Beyt (a) mezhebine göre hareket etmediğini ve sonradan müstebsir olup kendini Şii mezhebinin temel ilkelerini savunmaya adadığını göstermektedir.[30]

İmamların yaşadığı dönemin kelamcıları arasından Fazl bin Şazan Nişaburi, anılması gereken diğer bir isimdir. İbn Kıbe de, aynı dönemin ünlü kelamcılarından bir diğer isimdir. Buna karşın, misyonunu daha çok Ehl-i Beyt’in (a) maarifini kayıt altına alıp korumakta gören oldukça kalabalık bir Şii muhaddisler gurubuna işaret etmek gerekir. Bu büyük şahsiyetlerin eserleri ve hayatları, rical ilmi ile alakalı kitaplarda ele alınmıştır.

Önemli olan nokta şu ki, Ehli Sünnet arasında gözlemlediğimizin aksine, hicri üçüncü asra kadar Şia’da kelamcılar ve hadisçiler arasında ciddi bir ihtilaf yaşanmamıştır. Elbette bazen İmamların yarenleri arasında tartışmalar oluyordu ama Hambeliler ile Mutezile arasında bulunan çatlak şiiliğin nascılık anlayışı ile akılcılık anlayışı arasında görülmemektedir. Bunun sebebi, Şii alimlerin akıldan istifade ederken ve dini metinlere istinat ederken itidalli bir yol izlemiş olmalarıdır. Ehl-i Beyt rivayetlerinin varlığı ve özellikle Onların Şiilerin içinde yaşıyor olması büyük ölçüde aşırılığın ve ihtilafın çıkışını engelliyordu. Esasen Şii İmamların yönteminde, akli konuların gündeme getirilmesinin olumlu karşılanmanın yanı sıra, aklın idrak etme dairesi sınırlı tutulmuş ve aklı sınırlarının dışına çekme konusunda müminler uyarılmıştır.

İmamların (a) gaybet dönemine ve takiyye asrına rastlayan üçüncü asırdan itibaren, söz konusu olan kelami akımla hadisçi akım giderek birbirinden uzaklaşmaya başladılar ve nihayetinde bütünüyle farklı iki bakış açısına dönüştüler. Her ne kadar Şii dünyasında Hambeli-Mutezili karşıtlığı türünden bir ayrışma yaşanmamış olsa da, üçüncü ve dördüncü asırda tamamen birbirinden mütemayiz olan akılıcılık akımı ile nascılık akımı, takriben karşı karşıya gelecek bir duruma gelmişlerdir. Kelami akımın en bariz şahsiyetlerini Nubahti ailesinden çıktığını ve nascılık akımının en önde gelen temsilcilerini ise, Kum ve Rey muhaddisleri içinden çıktığını görmekteyiz.

Nubahtiler, İranlı astrolog (müneccim) bir aileden geliyorlardı. Emevilerin sarayına girmekle birlikte Müslüman olan bu aile, sonradan Şii mezhebine girmişlerdir. Abbasi döneminde, özellikle Mansur’un sarayında yüksek konumlara gelen bu aile, Abbasi döneminin kültüründe, farsça metinlerin Arapçaya tercüme edilmesi ve Harun Reşid’in kurduğu “Beytu-l Hikme” nin idaresinde önemli bir rol aldılar. Onların mümtaz özelliği, astroloji ve felsefeyle aşina olmalarıdır. Nubahti ailesinin önde gelenlerinden bazıları, Ehl-i Beyt’in (a) sahabesinden sayılacak kadar Onlara yakın olmuşlardır. İmam-ı Asr’ın (a) dördüncü naibi olan Hüseyin bin Ruh Nubahti, bu ailedendir. Üç asır boyunca İslam ve Şii dünyası için büyük alimler yetiştiren bu aile, Şii akılcılığına altın dönemini yaşatmıştır. Bazı araştırmacılar, onları Şia’nın akli kelamının kurucuları olarak bilmişlerdir. Nubahti ailesinden gelen kelamcılar, gerek İran ve Yunan felsefelerine aşina olmaları gerekse Mutezile kelamına hakim olmaları nedeniyle akli kurallar ve kategorilerden oluşan kamil bir sistem kurdular ve asırlarca Şii kelamını etkisi altına aldılar.[31]

Bu aileden geriye kalan tek kelami eser el-Yakut kitabının incelenip nascılık akımının seçkin temsilcisi olan ünlü muhaddis Şeyh Saduk’un eserleri ve düşünceleri ile mukayese edilmesi, bu dönemin akılcılık ve nascılık akımlarını tanımak için en uygun yol olsa gerek. Bu mukayese yoluyla, kolayca her iki akımın genel özellikleri gün ışığına çıkartılabilir ve bu iki düşünceyi birbirine yakınlaştırmak yönünde Şeyh Müfid ile Seyyid Murtaza’nın çabasına ışık tutulabilir.

Şeyh Saduk, bir muhaddis olması hasebiyle ister fıkıh isterse akaid alanında olsun kendisini Kuran ve rivayetlerin maarifi dışına çıkmamaya bağlı görmüştür. Bu bağlılık, kaleme aldığı fikhi ve itikadi eserlerinde bile mümkün oldukça kendi görüşlerine yer vermekten sakınıp fakat hadislerin lafız ve tabirlerinden istifade edecek kadar ileri bir seviyede kendini göstermiştir. Fıkıhta el-Muknia ve kelamda ise el-İtikadat adlı eserleri, onun düşünce, üslup ve yöntemini açıklayan eserlerdir.

Elbette Saduk’un sadece rivayetleri nakletmek ve kayıt altına almakla uğraştığını düşünmemek gerekir. O, rivayetler üzerindeki hakimiyeti sayesinde ve hadisleri teşhis ve tercih etme ölçütlerinden istifade ederek onları değerlendirip sınıflandırmaya tabi kılmış ve ölçütlere uygun bulduğu hadisleri kendi akidesi veya fetvası olarak açıklamıştır. Maalesef muhaddisten söz açılır açılmaz bazıları hemen Ehli Hadisin düşünce tarzını zihninde canlandırmaktadır. Şeyh Saduk, asla bu düşünce tarzını tasvip etmemiştir. Ona göre, münkirlerin iddiasını tenkit ve ret etme yönünde akıl yürütme ve tartışmalara katılmak değil sadece caizdir belki, vaciptir. Ondan nakledilmiş olan münazaralar, bu meselenin açık delilidir. [32]

Şeyh Saduk’un görüşünde, Allah Teala ve Onun birliği hususundaki bilgi, bütün mahlukatın doğasıyla yoğrulmuş ve doğuştan gelen “fıtri” bir gerçekliktir.[33] Hatta insan, nefsini arındırıp fıtratına uyarsa Yüce Allah’ı kalbiyle görme mertebesine nail olabilir.[34] Ancak, bütün bunlarla birlikte, Allah’ı ve sıfatlarını tanımada aklı büsbütün aciz görmez. Onun eserlerinin önemli bir bölümü, İmamların (a) muhaliflerle giriştikleri tartışmaların ve öne sürdükleri delillerin aktarılmasına ayrılmıştır. Elbette Şeyh Saduk, aklın bu sahada sınırlı oluşuna inanıyordu ve bu sebeple, münazara ve mücadele etmeyi kelamcıların aksine, zorunlu durumlar dışında - üstelik sadece kitap ve sünnetin maarifi ve metinleri çerçevesinde olması şartıyla - haklı görmüyordu. Ondan geriye kalan yüzlerce eserin içinden bir tane kelami eserin bile bulunmaması gayet doğaldır. Genel olarak Şeyh Saduk’un bakış açısından bakılırsa, dini bilgiler alanında aklın konusu, yöntemi ve kapsamı oldukça sınırlıdır ve dini bilgi, daha çok fıtratın ve fıtri aklın üzerinde temellendirilir.[35]

Buna karşın, el-Yakut kitabı tümüyle kelami bir eserdir.[36] İbn Nubahti açısından insanın Allah hakkındaki bilgisi, kesbi (çabayla elde edilen) ve teoriktir; bu türden teorik bir bilgiyi edinmenin tek yolu ise, akli istidlal ve çıkarımdır.[37] Şeyh Saduk’ta tevhit inancı, “fıtri” bir inançtır, İbn Nubahti’ye göre ise, “kesbi” bir inançtır.[38] Şeyh Saduk’ta gördüğümüzün aksine, el-Yakut adlı eserin yazarına göre, sem’i (nakli) delilden yakin çıkmaz. Çünkü dini metinlerde, iştirak-i lafzi (bir lafzın farklı manalara gelmesi), mecaz ve tahsis (anlam daralması) gibi meseleler söz konusudur ve bu ihtimaller durduğu sürece, inanca dair konularda sadece rivayetlere itimat edilemez. Fakat karinelerin eklenmesiyle birlikte ayet ve rivayetlerden yakin elde edilebilir. Üstelik sem’i delillere istinat etme, o zaman mümkün olur ki önceden Allah’ın varlığını, nübüvveti, Peygamber’in ismetini ve diğer öncülleri, akli istidlal ve delille kanıtlamış olalım, yoksa düşünce süreci, kısır döngü ve muhal ile sonuçlanır.[39] Kısaca, el-Yakut kitabının akli boyutta izlemiş olduğu yolu iki asır sonra inceleyen Allame Hilli, onu, Hace Tusi’nin felsefi-kelami öğretileri ile kamilen uyuştuğunu görmüş ve şerh edip yorumlamaya koyulmuştur.

İbn Nubahti, ilk olarak kelami öncülleri ya da kelamın ilk temellerini ele alır. Yazmış olduğu eserin ana bölümü, cevher (töz), araz (ilinek) ve cisim kavramlarının tanımı, bölünmez parçacıkların (ecza-i la yetecezza) ve boşluğun kanıtlanması, teselsülün (nedenler dizisinin sonsuzca geriye gitmesinin) çürütülmesi ve başka konulardan meydana gelmiştir. Söz konusu eserde ilgi çekici nokta, varlığın “vacip” (zorunlu) ve “mümkün” varlık olarak ikiye ayrılması ve bu ayırımdan hareketle Allah’ın varlığını kanıtlamaya gidilmiş olmasıdır.[40] Eğer araştırmacıların, el-Yakut kitabının yaklaşık kameri yılının 350 senesinde yazıldığına dair tahminleri doğru ise, o halde diyebiliriz ki, “vucub” ve “imkan” kavramlarına dayanarak İslam felsefesinde yeni bir kanıt geliştiren ilk kimse, İbn Nubahti’dir.[41]  Söz konusu kanıtın Şeyh Müfid ve Seyit Murtaza’nın eserlerinde dahi bulunmadığını görmekteyiz. Elbette bu sonuç ciddiye alınmamalıdır zira,  el-Yakut kitabının yazılışı en azından beşinci asra denk gelmektedir. Her halukarda, İbn Nubahti bu eserinde Mutezile’nin akılcılık anlayışının türünden olan rasyonel bir eğilim sergilemiştir.

Buraya kadar söylediklerimiz teorik akıl ile ilgiliydi. Pratik akılın ya da ameli aklın hükümleri hususuna gelince, Ehli Sünnet arasındaki ihtilafa nispetle, Şii kelamcılar ve hadisçiler arasında oldukça az bir ihtilaf vardır. İmamiye, fiillerdeki güzellik ve çirkinliğin akliliği konusunda görüş birliğine sahiptir. Ehli Hadis ve eş’arilerin pratik akıl için tanımladıkları dar çerçeveyi -bildiğimiz kadarıyla- Şii muhaddisleri arasında kabul eden tek bir örnek dahi yoktur. Pratik aklın tekabül ettiği misdaklar ya da objeler hususunda tabiî ki kelamcılar ile hadisçiler arasında ihtilaf söz konusudur. Nitekim kelamcıların kendileri arasında da bu konuda görüş birliği yoktur. Bu ihtilafın bir örneğini “lutuf kaidesi”nde ve “vucub-u aslah” (kulları için en iyisini yaratmaya Allah mecbur mu) meselesinde görebiliriz.

Devam edecek.

Nurullah Akpınar

[1] El-İbane, s. 8, 9;  Eş‘ari sonradan el-Luma adlı kitabında bununda ötesine giderek, Mutezile ile birlikte sıfatların tevilini kabul etti.    

[2] Bkz. Eş’ari, el-Luma; Tarihu-l Mezahibu-l İslamiyye, s. 172.

[3] El-İbane, s. 20; bkz. el-Luma. 

[4] Bkz. Bakıllani, et-Temhid, Tashih: Mahmud el-Hudeyri ve Muhammed Abdulhadi; el-İnsaf, Tahkik: Muhammed Zahid el-Kevseri, el-Mektebetu’z-Zahiriyye Li’tturas. 

[5] Eş-şamil fi Usulu’d-Din, s. 12.

[6] El-muğni, c. 14; Bütünüyle akıl konusu ve akli kelamın önemi ile ilgili olan bu cilt, ehli hadisin ve eş’arilerin şüphe ve sorularına detaylı bir şekilde cevap vermiştir.

[7] Tarih-ı Felsefe der Cihan-ı İslami, c.1, 155-157.

[8] Milel ve Nihel, c.1, s. 55.

[9] Ebu Zuhre, Tarihu-l Mezahibu-l İslamiyye, s. 164.

[10] Bkz. Tarih-ı Felsefe der Cihan-ı İslami, c. 1, s. 152.

[11] Şibli Numani, Tarih-u İlmi-i Kelam, s. 51.

[12] Bkz. Gazali, el-Kıstasu’l Mustakim; Ebu Zuhre, Tarihu-l Mezahibu-l İslamiyye, Abdurrahman Bedevi, el-Mezahibu-l İslamiyye.

[13] A.g.e., s. 21.

[14] O, el-Muntekiz min-ed’Delal isimli eserinde kendi mecarasını dile getirmiştir. Bkz. Gazali, Macmuay-ı Resail, c. 7.

[15] Bkz. İhya-u Ulumu’d-Din, c. 1.

[16] İhya-u Ulumu’d-Din, c. 1, s. 32, 33.

[17] a.e., c. 1, s. 35, 36, 63.

[18] a.e., 36.

[19] Bkz. Gazali, Macmuay-ı Rasail, c. 3; İlcam’ul-Avam an İlmi-l Kelam. ( Bu eserde Gazali’nin “avam”dan kastı, fakihleri ve kelamcıları da içerir.)

[20] İhya, c. 1, s. 125.

[21] a.e., s. 126.

[22] a.e., s. 127.

[23] İbn Rüşt, Faslu-l Makal, s. 10, 11.

[24] a.e., s. 24, 26.

[25] a.e., s. 18, 19, 30, 31.

[26] İbn Nedim, el-Fihrıst, s. 223.

[27] Hasan Sadr, Te’sisu’ş-Şia li Ulumin li İslam, 351. 

[28] İbn Murtaza, Tabakatu-l Mutezile; İbn Nedim, el-Fihrist, s. 302.

[29] Bkz. Necaşi, Rical.

[30] İhtiyar-u Marifeti’l-Rical, c. 2, s. 526.

[31] Bkz. Abbas İkbal, Handan-ı Nubahti, s. 362.

[32] Maani’l-Ahbar, s. 27; yine bkz. Şeyh Saduk, Kemalu’d-Din ve Tamamu’n-Ni’ma.

[33] Şeyh Saduk, Macmuay-ı Müsennefat, c. 5, s. 36, 37.

[34] Et-tevhit, s. 119, 120

[35] Saduk, el-İtikadat, s. 42, 43

[36] Bu kitabın Nubahti ailesinin hangi şahsiyeti tarafından yazıldığı konusu, ihtilaflıdır. Bkz.  el-Yakut fi İlmi-l Kelam.

[37] Envaru-l Muluk, s. 3.

[38] a.e., s. 13.

[39] a.e., s. 3, 10, 12.

[40] a.e., s. 52, 99.

[41] Abbas İkbal’e göre mezkur eser, 340 yılına aittir. Bkz. Endişeha-i Kelam-i Şeyh Müfid, s. 33.